טיפול, זהות והזדהות?

הרצאה בכנס "טיפול בטיפול", אונ' בר-אילן, מרץ 2009.

אני רוצה להודות לחוג ללימודי מגדר על ההזמנה להרצות מעל הבמה המכובדת הזאת, ובהזדמנות זאת להודות על היחס האישי והאנושי של כל אנשי הסגל ובמיוחד טובה כהן, חלי הילל וליאת פרידמן.

אחת המכשלות העיקריות העומדות בפני מי שרוצה לדבר ולחשוב תיאוריה, היא התחושה שהכול כבר נאמר. אני חושבת שלכן אנשים ממציאים מושגים. אולי כשמישהו ממציא מושג, מעניק לו שם, יש לו תחושה של אמירה מקורית וחדשנית. לצערי, אני מופיעה בפניכם היום ללא עלה התאנה הזה. אני רוצה לדבר על מושגים ישנים מאוד, על זהות והזדהות, ואפילו לדבר עליהם תוך התייחסות עקיפה לתחושה שהכול כבר נאמר. האם מה שנאמר כבר באמת זהה למה שאני עומדת לומר? באיזה מובן הרעיון של "זהות" מצמצם את המרחב ואפילו מוחק את הרעיון של "אחרות", והאם זהו יחס הכרחי בין שני המושגים הללו? או, בניסוח אחר, איך יכולה הפסיכואנליזה לאפשר מחשבה על זהות ועל סובייקטיביות שאיננה מאוימת מאחרות, צורך שהולך ונהיה דחוף, לטעמי. במיוחד בעת הזאת. במיוחד בארץ הזאת.

בהרצאה זו אנסה להציע קריאה מסוימת ליחס הזהות כפי שפרויד מציב אותו ב"פירוש החלום" ולמושג ההזדהות אצל פרויד (בכמה מכתבים לפליס וב"פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני"), ובאמצעות הקריאה הזאת, אנסה לבחון את החיבור שבין הזדהות לבין תוקפנות, ואת השאלה האם יכולה להיות זהות ללא הזדהות. בהמשך, אני רוצה להתייחס למושג הזדהות השלכתית ולהציע שהזדהות השלכתית יכולה להוות תשתית למודל אחר של סובייקטיביות, סובייקטיביות שאינה מבוססת על תפיסת זהות אישית אינדיבידואלית, אגו-צנטרית, קפיטליסטית, רציונאלית ומדעית-רפואית. המאמץ שלי למצוא מודל אחר של סובייקטיביות קשור באופן הדוק לתוקפנות הכרוכה בתהליך ההזדהות, ביצירה של זהות ובהגנה עליה תחת המודל הקיים.

***

גם בעברית וגם באנגלית, המילה "הזדהות" קשורה בזהות. המושג "זהות" מסמן תנועה כפולה: מחד, התמזגות וטשטוש של הבדלים, ומאידך, ייחודיות. לפי לפלאנש ופונטאליס, הזדהות היא תהליך פסיכולוגי בו מישהי הופכת חלק מהאישיות שלה לתואם לאישיות של מישהו או מישהי אחרים, המשמשים כמודל. המזדהה עוברת טרנספורמציה מלאה או חלקית בעקבות המודל. המכניזם של הזדהות, מוסיפים לפלאנש ופונטאליס, הפך בספרות הפסיכואנליטית לאופן מרכזי של התקשרות לאחרים או אחרות, ולאחד התהליכים המרכזיים המכוננים את הנפש. ככל שפיתח פרויד את הרעיון שהאני והאני העליון נבנים על בסיס סדרת הזדהויות, קיבל מושג ההזדהות את המובן "עצם התהליך שבו נבנה הסובייקט האנושי". (Laplanche and Pontalis, 1973, p. 204-205)

לפלאנש ופונטאליס טוענים, כי בפסיכואנליזה מאז פרויד, הזדהות היא תהליך לא מודע והכרחי, אחד התהליכים המרכזיים המכוננים את הנפש. אנו מייצרות קשרים עם אחרים ואחרות בתהליך של הזדהות, והעצמי שלנו, כלומר, ה"זהות" שלנו, נוצרים באמצעות תהליכי הזדהות. ה"זהות" שלנו, היא, בעצם, מה שמשתנה כל הזמן. זהותנו אינה זהה לעצמה לאורך זמן; תהליכי ההזדהות משנים את הזהות שלנו השתנות מתמדת.

הזדהות, במובן המילולי, משמע: היעשות לזהה. אבל, כיצד ניתן להיעשות זהה לדבר-מה או מי אחר? אין בטבע שני דברים זהים זה לזה [עלים, פתותי שלג, טביעות אצבעות].  אם חושבים על בני-אדם ועל האופן בו מתקיימת השפעה של אנשים בתהליכי התפתחות ובכלל, הרי ברור שאין דבר כזה, להיעשות לזהה; למחוק את כל ההבדלים; להתמזג. בשונה ממושגים כמו "השראה", "חיקוי", "השפעה", שהם מושגים השומרים על הבחנה בין שתי ישויות נפרדות לפחות, מושגי ה"זהות" וה"הזדהות" מטשטשים את ההבחנה הזאת. אי–אפשר להיעשות לזהה ולהמשיך להיות קיים. ההזדהות במובן של 'היעשות לזהה' היא היעלמות. [אם אני היא היא, אני כבר איני אני; אני איני קיימת].

יתרה מזאת, כאשר אנחנו מדברים על 'זהות', במובן של זהות אישית, הרי שאנו מדברים על ייחודיות, על מה שמבחין אדם מאחרים או אחרות. המושג 'זהות' הוא מושג המקפל בחובו סתירה מוחלטת: אם לאדם יש 'זהות', הרי שהיא ייחודית וחד–פעמית ואינה 'זהה' לאף אחר או אחרת, וכמו שהצבעתי קודם, אף לא לעצמה. ואם זהות היא ייחוד, הרי שהזדהות – במובן של "היעשות לזהה" – אינה יכולה להיות הדרך בה נוצרת זהות. במושג זהות, אם כן, יש מגמות סותרות המתקיימות במקביל: טשטוש של נפרדות והצבעה על ייחודיות. תנועה לכיוון של התמזגות, ומאידך, איום של היעלמות. להערכתי, התנועה הכפולה הזאת – שכפי שאראה בהמשך, קיימת כבר בטקסט הראשון של פרויד על הזדהות – היא מפתח להבנת הבעייתיות הטמונה בקריאה מילולית מדי של מושג ה"הזדהות", בעייתיות הקשורה במחיקה של הבדלים בין "אני" ל"אחר", בצמצום של המרחב למחשבה וליצירה, ובנטייה לשימוש בתוקפנות. הבעייתיות הזאת קיימת ברמת הפרט האנושי, ונעשית חמורה יותר תחת הגדרות כמו "זהות קבוצתית", "זהות לאומית", "זהות נשית", "זהות גברית" או "זהות מגדרית".

העיסוק בזהה, בשונה, בחיקוי, הובילו אותי לקרוא את הדיאלוג "סופיסטן" של אפלטון. לפי אפלטון, חיקוי איננו הדבר האמיתי או המקורי, אלא תמיד שונה ממנו לפחות בתכונה אחת. מה ששונה מדבר אחר במספר תכונות ובו בזמן שומר על זהות לאותו דבר במספר תכונות אחרות נקרא דומה. ואכן, אם חושבים על התפתחות פסיכולוגית במונחים של "הידמות" נפתח מרחב אחר, שההזדהות אינה מאפשרת. ההידמות, ההיעשות לדומה, הוא מושג שמניח נפרדות ואולי אפילו הדדיות: דבר-מה או מי יכולים להיות דומים זה לזה, אולי רק באספקט אחד או שניים, אולי רק קצת דומים. בניגוד ליחס 'זהות', שהוא יחס נוח לשימוש בחישובים לוגיים אבל אינו מתיישב עם עולם התופעות, נראה שיחס ה'דומות' פותח טווח עצום של אפשרויות. בסיכומו של דיאלוג ארוך בעניין זה, מסכם אפלטון:

המינים מתמזגים זה בזה; ישות ושוני מתפשטים בכולם, וזה בזה; שוני, כיוון שיש לו חלק בישות, "ישנו" מכוח לקיחת חלק זו, אך אינו ישות זו שבה הוא לוקח חלק, אלא שונה ממנה; ומהיותו שונה מהיש, בהכרח ייתכן שיהא בחינת "לא יש"; ואילו ישות, מאחר שחלק לה בשוני, תהא שונה משאר המינים ומהיותה שונה מכולם, אין היא אף אחד מהם, אף לא סכומם של כל השאר, אלא רק היא עצמה . . . השונה הוא מבחינת מה זהה, או הזהה- שונה (סופיסטן, עמ' 251-252).

אצל אפלטון, השוני יכול להיות חלק מישות מסוימת, ויכול להיות קיים כשוני, בעוד אין הוא זהה לישות שבתוכה הוא מתקיים. במילים אחרות, שונות וזהות יכולות להתקיים במקביל בתוך אותה ישות. המינים מתמזגים זה בזה, אומר אפלטון, אבל אינם מתמזגים זה לכדי זה. אצל אפלטון, כפי שאני קוראת אותו, נשמר כל הזמן המתח שבין זהות לבין שונות, בין חלקיות לבין שלמות. ב"סופיסטן" אפלטון מערער על ההבחנה בין 'זהה' ל'שונה', ומציג מערכת ריזומטית של השפעות הדדיות הפועלות לכל מיני כיוונים. ה'זהות' לפי אפלטון, היא גם זהות, אבל גם שוני. המסקנה הסופית, שלשונה הוא: "השונה הוא מבחינת מה זהה, או הזהה- שונה" מערערת על הניסיון להתחקות אחר ההשפעות ההדדיות הללו או להגדיר אותן בצורה מדויקת.

[נעבור לפרויד]

פרויד מבסס את ההתפתחות האנושית על תהליך ההזדהות. המנוע לכל התהליך האדיפאלי ולהתמודדות מוצלחת איתו הוא תהליך ההזדהות. לפני שאבחן את מושג ההזדהות אצל פרויד, אני רוצה להתייחס לשאלה על מה פרויד מדבר כשהוא מדבר על יחס הזהות? האם מושג הזהות של פרויד דומה במשהו למושג הזהות, שהיא למעשה דומות, אצל אפלטון?

החוקים הפועלים בלא-מודע הפרוידיאני הם חוקים של זהות ולא של דמיון. אובייקטים לא מודעים יכולים להיות זהים זה לזה, גם אם הם סותרים או מונחים בשכבות, זה מעל זה מעל זה. בלא-מודע אין שום דרישה לאחדותיות או לאינטגרציה. פרויד כותב, ב"פירוש החלום":

מנגנון יצירת החלום מועיל במידה רבה מאוד רק לאחד מבין היחסים ההגיוניים. זהו יחס הדמיות, ההתאמה, הקירוב, ה"כמו", שניתן להציגו בחלום באמצעים מגוונים; שום יחס אחר לא ניתן להצגה באותו אופן . . . דמיות, התאמה, שותפות, כל אלה מומחשות בחלום על-ידי כיווץ ליחידה אחת, שנמצאת כבר מן המוכן בחומר החלום, או שיש לייצרה מחדש. את המקרה הראשון נכנה בשם יצירת זהות, ואת השני יצירת תערובת . . . יצירת הזהות מתבטאת בכך שרק אחת הדמויות הנקשרות זו לזו באמצעות הגורם המשותף מומחשת בתוכן החלום, בעוד הדמות השנייה או הדמויות האחרות – כך נדמה –  הועלמו מתוכו. (פרויד, 2007, עמ' 319-318).

בשפה של הלא-מודע, כותב פרויד, זהות היא גם דמיון, גם התאמה, גם שותפות. אובייקטים ודמויות המוצגים בחלום כזהים יכולים להיות דומים, או מתאימים, או משלימים. פרויד ממשיך ומסביר שחלק ניכר ממלאכת החלום הוא ליצור מקבילות לדברים שאינם מצליחים להגיע אל החלום בגלל התנגדות הצנזורה. אני מצטטת:

לא קשה להבין עד כמה ההצגה על–ידי יצירת זהות מיטיבה לשרת גם את עקיפת הצנזורה של ההתנגדות, המטילה תנאים כה מכבידים על מלאכת החלום . . . כאשר אין האני שלי מופיע בתוכן החלום, אלא דמות זרה בלבד, רשאי אני להניח ללא הרהור שהאני שלי הוסתר מאחורי אותה דמות, על-ידי יצירת זהות [הזדהות]. אני רשאי להשלים [את התמונה] על-ידי האני שלי. בהזדמנויות אחרות, שבהן האני שלי מופיע בחלום, מלמד אותי המצב שבו הוא נתון, שדמות אחרת מסתתרת מאחורי האני באמצעות יצירת זהות. . . באמצעות יצירת זהויות אלה אני יכול לאחד דימויים מסוימים, שהצנזורה התנגדה לקבלתם, עם האני שלי (שם, עמ' 320-321).

פרויד אומר, למעשה, שמשמעות העובדה שמשהו מסוים מופיע בחלום היא שיש שם משהו אחר, כלומר, הדבר איננו הדבר. בסכמו את הדיון בנושא כותב פרויד, שהזהות בחלום משמשת לכמה מטרות: להציג יסוד משותף, להציג יסוד משותף מוסט, ולתת ביטוי ליסוד משותף שהוא בבחינת נכסף (עמ' 320). מיד לאחר הסיכום המלומד הזה ממשיך פרויד לתאר דברים אחרים בתכלית, שגם הם משתמשים ביחס הזהות: "כפי שראינו", כותב פרויד, "חלק מן המקרים שניתן לסכמם כ"ניגוד", מוצג פשוט על-ידי יצירת זהות; כך זה באותם מקרים שבהם ניתן לקשור החלפה או מילוי מקום להנגדה" (שם, עמ' 323). כך, במשך כמה עשרות עמודים פורש פרויד את "מלאכת החלום" באופן שמזכיר, יותר מכל, דיאלוג אפלטוני משובח [המתנהל בין פרויד לבין עצמו]. לקראת סיום הפרק כותב פרויד, "לגורם המציאות אין כל חשיבות בקביעת עוצמתן של תמונות החלום" ולעוצמה החושית של תמונות החלום אין קשר לעוצמה הנפשית של היסודות המקבילים להם במחשבת החלום. כשפרויד מסכם את הדיון באמת, כבר קורסות כל ההבחנות: "לאמיתו של דבר", כותב פרויד, "בין חומר החלום לבין החלום מתרחש שינוי ערכים מוחלט של כל הערכים הנפשיים" (שם, עמ' 326, ההדגשה במקור). מה שקובע את העוצמה של חלקים שונים בחומר החלום הוא המידה בה נעשתה מלאכת עיבוי סביבם, כלומר, אם דמות מסוימת מייצגת עבור החולם כמה דברים שונים, היא תופיע ביתר בהירות ועוצמה.

אני רוצה להציע את הקריאה לפיה פרויד מדבר על זהות, כשם שהוא מדבר על תסביך אדיפוס, כלומר: הוא לא באמת מתכוון לזהות במובן המילולי–המודע של המילה, הוא מתכוון ליצירת זהות ולהזדהות במובן הפוליטי של עקיפת הצנזורה. כשם שאפשר לחשוב על הסיפור האדיפאלי כעל מנגנון ליצירת התנגדות, כדי לחשוף את ההתנגדויות של המטופלים והמטופלות ולטפל בהן [ליאת פרידמן], אפשר לחשוב על רעיון ההזדהות כעל מנגנון שעוקף צנזורה. זה, כמו שאומרים הגששים, "כאילו" אותו הדבר, למרות שאנו יודעות שזה לא יכול להיות, זה לא באמת. הדיבור באנליזה הוא דיבור בשפה של הלא-מודע, ומטבע הדברים, דיבור בשפה של הלא-מודע עוקף את ההתנגדויות. עקיפת ההתנגדויות מתאפשרת, בין היתר, מכיוון שמאחורי תכנים ויחסים של זהות והזדהות מוסתרים תכנים אחרים ויחסים אחרים, שיש לחלץ אותם. מאחורי הזהות לכאורה מסתתרת "דומות": הדברים דומים זה לזה. לפעמים רק בחלק מהאספקטים, לפעמים משלימים, לפעמים מנוגדים.

***

אז, אם ה'זהות' אצל פרויד יכולה להיות גם דומות, מהי ההזדהות לפי פרויד?

רעיון ההזדהות מופיע לראשונה באריכות יחסית בכתבי פרויד במכתב לוילהלם פליס מה-17 בדצמבר 1896. בראשית המכתב, כותב פרויד לפליס את המשאלה שלו למצוא בסיס משותף לעבודה שהם חולקים ביניהם, ואת התקווה שלו, שמנוסחת כך:

[That the work we share] will go so far that we can jointly build something definitive together, and thereby blend our contributions to the point where our individual property is no longer recognizable (Ibid., p. 216, my italics).

פרויד מקווה שהעבודה המשותפת בינו לבין פליס תתמזג מעבר לאפשרות להבחין בתרומה הנפרדת של כל אחד מהם. פנטזיית ההתמזגות הזו מעניינת בעיניי במיוחד בהקשר של רעיון ההזדהות, המופיע לראשונה במכתב הזה [אני אציג את הטקסט על ההזדהות, ואחזור בהמשך לפנטזיית ההתמזגות]. פרויד כותב לפליס בעניין שהעסיק מאוד את פליס באותה התקופה: מרווחי הזמן בין שחרור הורמונים נשיים וגבריים בגוף והקשר האפשרי בין מרווחי הזמן האלה לבין נוירוזות מסוימות (המכתב מלא בחישובים מזן מאוד משונה, שפרויד מפרט באריכות ולגבי חלקם, כותב בסוגריים שהם לא עובדים…). בטקסט אסוציאטיבי למדי, בהמשך ישיר לחישובי מועדי שחרור ההורמונים, מציע פרויד לפליס את הבנתו בעניין טבע הנוירוזה אגורפוביה באופן הבא:

"Anxiety about throwing oneself out of the window" is a misconstruction by the conscious, or rather the preconscious; it relates to an unconscious content in which "window" appears and can be dissected as follows. . .

Unconscious idea: going to the window to beckon a man to come up, as prostitutes do:

Sexual release arising from this idea

Preconsciousness: repudiation; hence, anxiety arising from the sexual release.

הטענה של פרויד היא שאגורפוביה נוצרת כתוצאה מהדחקה של הכוונה הלא מודעת המקורית לזמן אדם מהרחוב לעלות לצורך קיום יחסי מין. התוכן היחיד שהופך למודע הוא 'חלון' ולפיכך החרדה הקשורה לחלון מתורגמת לחרדה מפני נפילה מהחלון. ופרויד מסכם:

I actually confirmed a conjecture I had entertained for some time concerning the mechanism of agoraphobia in women . . . It is the repression of the intention to take the first man one meets in the street: envy of prostitution and identification (Ibid., p. 217-218, my italics).

אגורפוביה, לפי פרויד, היא למעשה הימנעות: האישה, אחוזת תשוקה, הופכת אגורפובית מחשש למימוש התשוקה הזו. ההזדהות היא, למעשה, מה שהאישה מנסה להימנע ממנו; היא מקנאה בזנות ומזדהה עם הזונה, ועל-ידי הפיכת עצמה לאגורפובית היא מצליחה לשמור את ההזדהות הזאת כפנטזייה מודחקת. הזדהות, אם כן, מופיעה לראשונה אצל פרויד כמושג צדדי, רק שלב אחד בתהליך הטרנספורמציה של האישה להיסטרית.

ומה עם פנטזיית ההתמזגות של פרויד עם פליס, המופיעה באותו המכתב? פרויד כותב על רצונו להגיע עם פליס למצב בו לא תהיה אפשרות להבחין בעבודה הנפרדת של כל אחד מהם. הוא מציג תשוקה להתאחדות, וההתייחסויות שלו ל"וסת גברית ונשית" ולשחרור של הורמונים נשיים וגבריים באותו מכתב רק מעצימה את הכיוון הארוטי המרומז הזה. עניין זה פותח בהרחבה [לא סביב הטקסט הזה] במאמר של בויארין (1995) על הומופוביה ואנטישמיות אצל פרויד ופליס, אבל מה שמעניין אותי בהקשר הזה הוא שמושג ההזדהות מופיע לראשונה על רקע של פנטזיות התאחדות – של האישה עם הגבר מהרחוב, של פרויד עם פליס – פנטזיות מסוכנות שאי–אפשר לממש, ושיש להדחיק אותן. פנטזיית ההתאחדות היא פנטזייה המאיימת על תפיסת הזהות כפי שאנחנו מבינים אותה בתרבות המערבית של ימינו, המאופיינת בעיסוק כפייתי בחיפוש אחר הגדרה עצמית מובחנת.

הזדהות מופיעה שוב בקצרה במכתב שכותב פרויד לפליס ב8 בפברואר 1897 בהקשר של התקף היסטרי של חיקוי מוות, ופרויד טוען שמדובר בחיקוי שמקורו בהזדהות עם אדם מת. [אני לא ארחיב את הדיון במכתב הזה מעבר להתייחסות לכך שגם כאן מדובר בפנטזיית התאחדות מסוכנת למדי: הזדהות עם אדם מת]. ב-1899, שנתיים לאחר מכן, כותב פרויד, שוב לפליס, על ההבחנה בין היסטריה לפרנויה. כיצד, הוא שואל, מתבצעת "הבחירה בנוירוזה"? מדוע אדם אחד יהפוך להיסטרי, והאחר לפרנואי? עד לפני זמן מה, פרויד מספר לפליס, הוא חשב שהעניין הוא הגיל בו התרחשה הטראומה המינית, אבל הוא זנח את הרעיון הזה ופיתח רעיון אחר המקשר בין בחירת הנוירוזה לבין שלבים פסיכו-סקסואליים. לפי הפיתוח הזה, היסטריה מקבילה לארוטיות שאינה מובחנת בין המינים, הומואית והטרואית כאחד ומקורה בהזדהות עם האדם הנאהב ופרנויה, לעומת זאת, הינה שטף של הזרם האוטו-ארוטי, שהוא השכבה המינית הנמוכה ביותר, שאין לה מטרה פסיכו-סקסואלית והדורשת רק תחושות סיפוק מקומית. הפרנויה, כותב פרויד, מפזרת ומעלימה את ההזדהות. היא ממוססת את האגו עצמו לדמויות חיצוניות, שנאהבו בילדות ונזנחו. (עמ' 279).

Paranoia dissolves the identification once more; it re-establishes all the figures loved in childhood which have been abandoned… and it dissolves the ego itself into extraneous figures (Ibid., p.279).

מקור ההיסטריה, לפי פרויד, בהזדהות עם האדם הנאהב בשלב שבו אין הבחנה במין האובייקט הנאהב, ומקור הפרנויה הוא בשלב פסיכו-סקסואלי מוקדם עוד יותר. נראה שפרנויה מאפשרת לנו להתחיל לחשוב על מושג אחר של זהות, מאחר שהפרנואי, לפי פרויד, משתמש בהזדהות באופן שמעלים אותה. במקום "אגו" אחד, המושתת על הזדהות עם אמא-אבא, יש לנו שטפים של מיניות ושל סיפוק. [דוגמא: דיוויד בל, במאמר על הזדהות השלכתית, מציע את הדוגמא הבאה:

מטופל שסבל מפרנויה חריפה ניסה לשמור על מרחק בינו לבין כל שאר המטופלים במחלקה. כשנגע בו גבר כלשהו, הוא היה מתריס בצעקה: "אני לא מתרומם". רצונו לשמור על מרחק פסיכולוגי מהרגשות ההומוסקסואליים שלו עבר קונקרטיזציה והפך לשמירת מרחק פיזי מהמטופלים במחלקה שנחוו כמכילים את רגשותיו שנדחו. (התיאוריה הקלייניאנית, עמ' 175).

הזהות ההומוסקסואלית של המטופל בדוגמא מפוזרת אצל כל המטופלים האחרים במחלקה. המטופל עצמו אינו מזדהה עם החלק ההומוסקסואלי שבאישיות שלו. ההזדהות נעלמת].

***

מושג ההזדהות תופס מקום מרכזי במאמר המאוחר יותר "Group Psychology and the Analysis of the Ego". פרויד כותב:

Identification endeavors to mould a person's own ego after the fashion of the one that has been taken as a model (Ibid., p.106).

לפי פרויד, הזדהות היא הביטוי המוקדם ביותר של קשר רגשי עם אדם אחר: ילד קטן יפגין עניין מיוחד באביו, ירצה להיות כמוהו ולקחת את מקומו. בה בעת, הילד יפגין גם קשר אחר, מובחן פסיכולוגית, אל האימא. זה יהיה, במילותיו של פרויד,

"A straight-forward sexual object-cathexis towards his mother" (Freud, SE 18, p. 105)

[הערה: למרות שהטענה הראשונית של פרויד ביחס למיניות הילדית במאמר הראשון מתוך "שלושה מאמרים על המיניות" הייתה שהמיניות הילדית אינה מובחנת, וודאי לא מגדרית (המונח הרדיקלי והנהדר שפרויד השתמש בו היה "polymorphous perverse"), בכל-זאת כאן הוא מנסח הבחנה ברורה: הקשר כלפי האב הוא 'רצון להיות כמוהו ולקחת את מקומו', בעוד שהקשר כלפי האימא הוא קשר מיני באופן ברור.] בכל אופן, שני הקשרים המובחנים הללו קיימים זה בצד זה ללא השפעה או הפרעה, עד אשר ההתפתחות של הילד מובילה לאינטגרציה. פרויד כותב:

In consequence of the irresistible advance towards a unification of mental life, they come together at last; and the normal Oedipus complex originates from their confluence. The little boy notices that his father stands in his way with his mother. His identification with his father than takes on a hostile colouring and becomes identical with the wish to replace his father in regard to his mother as well.

הילד הפרוידיאני הקטן חווה קשרים רגשיים קונפליקטואליים לאימו ולאביו, אבל עניין זה הופך לבעייתי רק כאשר מתעוררת אותה 'נטייה בלתי נמנעת לאינטגרציה של החיים הנפשיים במובן של התמזגות כוחות שונים בתוך הנפש'. בשלב הזה, כותב פרויד, הילד שם לב שהאב עומד בדרכו אל האם ו'הקומפלקס האדיפאלי הנורמאלי' מתעורר. ההתקדמות הבלתי נמנעת לאיחוד של החיים הנפשיים, אם כן, יוצרת פרדיגמה בינארית של או/או בין ההזדהויות של הילד והקשרים האמוציונאליים שלו עם אבא ועם אימא. הילד נדרש להחליט עם מי הוא מזדהה, עם אבא או עם אימא [בדומה לשאלה המוזרה למדי "את מי את/ה יותר אוהב/ת?"]. מאין נובעת הדרישה הזאת? הניסוח של פרויד בעניין הזה אינו ברור; הדרישה מוצגת ככוח פנימי, מקורו לא ידוע, הדוחף בכיוון של אינטגרציה. האומנם מדובר בכוח פנימי? מדוע שיתעורר צורך כזה אצל הילד או הילדה [כמובן, בהנחה שלא מציבים אותו או אותה מול דרישה משונה להכריע או למדוד אהבה]? פרויד ממשיך וכותב מה שנראה לי כמחזק את השאלה שהועלתה:

Identification, in fact, is ambivalent from the very first; it can turn into an expression of tenderness as easily as into a wish for someone's removal. It behaves like a derivative of the first, oral phase of the organization of the libido, in which the object that we long for and prize is assimilated by eating and is in that way annihilated as such. The cannibal, as we know, has remained at this standpoint; he has a devouring affection for his enemies and only devours people of whom he is fond (Ibid.)

ההזדהות של הילד הקטן עם אביו היא אמביוולנטית כבר מהרגע הראשון, כותב פרויד. ההזדהות הזו יכולה להפוך לעדינות באותה מידה שהיא יכולה להיות עוינת, במובן שהילד מאחל ל"הסרה" של האב. אפשר לראות את ההזדהות כתוצר-לוואי של השלב האוראלי, בו לילד יש תשוקות קניבליסטיות כלפי האובייקט. התיאור של פרויד את 'החיבה הזללנית' של הקניבל לאויבים שלו מציבה את האב במקום של האויב: הילד אוהב את אביו, אבל גם רוצה שהוא ייעלם, או, בניסוח אחר, הוא רוצה לאכול אותו ובכך לרכוש את תכונותיו. במילים אחרות, אם הסובייקט מזדהה עם האובייקט, במובן זה שבפנטזיה הוא הופך להיות הוא, אז כדי לא להיעלם עליו לחסל את האובייקט. הזדהות, אם כן, מובילה אותנו שוב לשדה מסוכן של תשוקות התמזגות, של יצרים קניבליסטיים, ושל פרדיגמה בלתי אפשרית של או/או. או אני או הוא, או אבא או אימא.

אם בוחנים את שני הרעיונות שפרויד מעלה כאן זה לצד זה: הדחף למזג כוחות שונים בתוך הנפש והאמביוולנטיות הטבועה בהזדהות, מתעוררת סתירה ברורה: אם הזדהות היא אמביוולנטיות כבר מהרגע הראשון, והפרדיגמה הפרוידיאנית הבסיסית היא של נפש מלאה בקונפליקטים, מדוע הילד צריך להכריע בין הזדהויות? מה קורה אם חושבים על נפש האדם ככזו שאינה "דוחפת בכיוון של אינטגרציה"? האם רעיון ההזדהות עדיין יישאר כה מרכזי בהתפתחות הנפשית? מה זה אומר, להישאר מפוזר, לחיות עם החלקים הסותרים וההופכיים ככאלה, לא להכריע? דלז וגואטארי כותבים בתחילת הספר "אנטי אדיפוס":

"A schizophrenic out for a walk is a better model than a neurotic lying on the analyst's couch…"

הסכיזופרן, אומרים דלז וגואטארי, מטייל בשמש להנאתו, והנוירוטי שוכב על ספת האנליטיקאי ומשקר. אולי כדאי לשאול מדוע הנוירוטי משקר על ספת הטיפולים? אולי, למשל, הבעיה נעוצה ברעיון האחדות והאינטגרציה, ברעיון של עצמי לכיד הדוחף לאינטגרציה מתוקף איזשהו כוח פנימי עלום? אולי אמביוולנטיות היא מודל מתאים יותר לטבע האנושי, והדרישה לאחדותיות היא המעוררת מצוקה? האפיון של "אמביוולנטיות" הוא אפיון שנובע מתוך הפרדיגמה שמניחה אחדותיות. בפרדיגמה שבה יש אפשרות לחשוב על כוחות שונים הפועלים במקביל בכל מיני כיוונים, אין מקום למושג אמביוולנטיות, באותו אופן שבו בעולם של המיתולוגיה היוונית [שמאוד חביב עלי] אין מקום לחשוב על פיצול: לכל אחד מהאלים יש אספקטים טובים ורעים, דברים נפלאים כמו גם הרסניים. שני הצדדים קיימים במקביל (הילמן, 1983, עמ' 86).

***

משום מה, ברבות השנים התפתחה נטייה לקרוא את פרויד באופן מילולי: הזדהות היא הזדהות; הילד אכן רוצה להרוג את אבא ולשכב עם אימא. אני רוצה לטעון, שהנטייה הזאת, כפי שהצגתי בניתוח של יחס הזהות ב"פירוש החלום", היא נטייה מחשבתית המבוססת על תהליכים ראשוניים. מחשבה המתבססת על זהות ולא על דמיון היא מחשבה שאינה מכירה בהבדלים, מחשבה השייכת לחלק שביון מכנה "החלק הפסיכוטי של הנפש". כאשר יש הכחשה של הבדלים, אין מרחב לייצוג, ואין אפשרות לשאת את הפרדוכס שבין זהות לבין דמיון ואחרות. במחשבה הנוירוטית תמיד יש איזשהו פער, משהו לא נגיש, מה שלקאן מכנה "האובייקט האבוד" ["זה לא זה", ואולי אפילו "זה אף-פעם לא זה"]. במחשבה הפסיכוטית אין אובדן ואין פער ואין ייצוג, "זה זה זה". אם מתייחסים לתסביך אדיפוס ולהזדהות כפשוטם, נראה שתהליך ההתפתחות האנושי המתואר כ"נורמאלי" הוא תהליך המתבסס על תהליכי מחשבה ראשוניים. אלא שהנטייה הזאת אינה נטייה בעייתית של העולם הפסיכואנליטי, זוהי רוח התקופה. העולם בו אנו חיים היום מתבסס על ההכחשה של הפער הזה, של הרווח שבין "זה" ל"זה". אנו חיים בעידן שאחרי אובדן המסומנים של המסמנים, ולפיכך המייצג הופך להיות זהה למיוצג – ומעלים אותו. המציאות נותרת מרחפת באוויר, חסרת עיגון, והסובייקט מתפוגג ואיננו. צרכנות, למשל, כבר אינה נתפסת כפיצוי על אובדן או על חסר, אלא היא נוהל החיים השגור. ל"כולם" יש: אוטו, טלוויזיה, מכשיר DVD, טלפון סלולארי, דיסק און קי, IPOD, IPhone. דברים אינם נתפסים אפילו כמוצר צריכה, פשוט 'יש לנו' אותם. ההכחשה שלנו את המצב בעולם ואת האשמה על האופן בו אנחנו הורסים את המשאבים ומחריבים כל מה שידינו מגעת כבר מזמן אינם נחשבים, וודאי שלא נחשבים במובן של לקיחה בחשבון, אבל הם גם לא נחשבים, במובן של מחשבה. עולם כזה הוא עולם משוגע. בעולם הזה, אין תמה כי הסיפור האדיפאלי הפך מטכניקה פרוידיאנית לייצור התנגדות, לסיפור בעל מעמד אונטולוגי: זה חלק ממה שיש. רוצחים את אבא, שוכבים עם אימא, או עם הילדים, הורסים את כדור הארץ, פוגעים בחפים מפשע, מתייחסים לאחרים כאל פחותי ערך מאיתנו ושוללים מהם זכויות אנושיות בסיסיות כאילו יש לנו זכות. וכל זה– פשוט חלק מתהליך ההתפתחות שלנו כבני אדם. אשמה זה פסה. לאפלאנש ופונטליס כותבים:

The opposition between the primary process and the secondary process corresponds to that between the pleasure principle and the reality principle.

הניגוד שבין תהליכים ראשוניים לבין תהליכים משניים מתאים לניגוד שבין עיקרון העונג לבין עיקרון המציאות. לפיכך, תהליכים ראשוניים מקבילים לעיקרון העונג, העיקרון לפיו פועל האיד, כלומר: החלק היצרי והדחפי של הנפש, ותהליכים משניים מקבילים לעיקרון המציאות. העולם בו אנו חיים היום, אם כן, הוא עולם בו פועלים תהליכים ראשוניים. זהו עולם המבוסס על עיקרון העונג, תוך התעלמות מעיקרון המציאות. [כשאני מדברת על התעלמות מהמציאות, אני חושבת על הדברים הכי בסיסיים, על לקחת שקית עם מצרכים מהסופר בלי לחשוב מה יהיה עם השקית הזאת, על אכילה של מזון מרוסס ומהונדס ומתועש, ועל עוד מאות עניינים יומיומיים מעין אלה]. התרבות כיום מבוססת על היעדר בושה, היעדר אשמה ואפילו על התרסה כנגד הבושה והאשמה. השאלה שמעניינת אותי היא מה תפקיד הפסיכואנליזה בעולם כזה? כמאמר כותרת הספר של ג'יימס הילמן: We've had 100 years of Psychoanalysis and the world is getting worse. הילמן מתייחס לכך שהעיסוק הפסיכואנליטי האינטנסיבי בפנימיות והחיפוש אחר הנפש "בפנים" הפך את העיסוק בעולם שמחוץ לנו לאזוטרי. פסיכואנליזה ככזאת מיתרת את הפוליטי; מותירה אותו מחוץ לחדר, ועל–כן מחוץ לתחום העיסוק של הפסיכותרפיה הפסיכואנליטית.

אני חושבת שהפסיכואנליזה יכולה, למשל, להציע לנו כלים למחשבה על החיבור שבין המושגים זהות, הזדהות ותוקפנות. לקאן הרחיב מאוד את ההבנה בדבר החיבור בין הזדהות לתוקפנות. שלב המראה אצל לקאן הוא שלב של הזדהות עם אגו אידיאלי, הקודמת להזדהות עם אחר או לכניסה אל השפה. מאחר שהאגו נוצר באמצעות הזדהות עם דימוי, כל אי-התאמה בין האגו לבין הדימוי יהיה בלתי נסבל ויעורר תוקפנות (Van Haute, 2002, p. 85). לפי לקאן, יחסים מדומיינים הם יחסים תוקפניים. אני רוצה לאמץ את הרעיון של לקאן בדבר ההזדהות כהזדהות מדומיינת, אבל לבחון מחדש את שאלת התוקפנות הכרוכה בה. אם חושבים על הזדהות במובן של דומות ולא זהות, כפי שאני קוראת את פרויד, הרי שאפשר לייצר מודל של זהות שאינה מאוימת מאי-התאמה, משוני ומאחרות ואינה נזקקת לאלימות כדי להגן על עצמה. הבנה טובה יותר של מקורות התוקפנות בתפיסת הזהות הקיימת יכולה לאפשר לנו לחשוב על זהות ללא הזדהות, זהות שאינה עוברת דרך תהליכים אמביוולנטיים המחייבים הדחקה של חלקים מסוימים והשתלטות (שלא לומר, כיבוש) של חלקים אחרים. זהות שאינה מנסה להגן על עצמה באלימות כנגד פנטזיות של אלימות.

כדי להרחיב את המחשבה על זהות כזאת, אני נזקקת למושג פסיכואנליטי נוסף: הזדהות השלכתית. הזדהות השלכתית הוא מושג המשמש לתיאור יחסים משלימים בין סובייקטים, האחד משליך, והאחרת מזדהה עם ההשלכה. [דוגמה: מטופלת משליכה על המטפלת שלה את חוסר הקבלה העצמית שלה, וחווה את המטפלת שלה כצעירה מדי וחסרת ביטחון. המטפלת, מצידה, מזדהה עם ההשלכות הללו ומתחילה להרגיש שהיא לא ממש יודעת מה קורה בטיפול הזה. המטפלת חווה את עצמה כחסרת ביטחון].

גם המושג "הזדהות השלכתית" נקשר לאלימות ולתוקפנות באופן הדוק. מלאני קליין, במאמר שבו הציגה את המושג לראשונה ("הערות על מבחר מנגנונים סכיזואידיים"), כתבה שמדובר ב"אבטיפוס של יחס-אובייקט תוקפני". בספרות הפסיכואנליטית [הענפה מאוד] בנושא, יש שתי מגמות עיקריות של התייחסות להזדהות השלכתית. מגמה אחת ניתן לאחד תחת האמירה של ביון ש"הזדהות השלכתית היא אופן תקשורת", והמגמה האחרת מתייחסת להזדהות השלכתית כאל מנגנון הגנה פרימיטיבי, פתולוגי במהותו [דוגמא]. בחלוקה גסה, ניתן לומר, שבהתייחסויות התיאורטיות לתהליך של הזדהות השלכתית בין אם לתינוק, למשל, הזדהות השלכתית מתוארת כאופן תקשורת. בתיאורי מקרה ובכתבים על טכניקה טיפולית, הזדהות השלכתית מוצגת כפתולוגית. אני רוצה להרחיב את המחשבה שביון ביטא באומרו ש"הזדהות השלכתית היא צורת תקשורת" ולנסות למצות את הפוטנציאל הגלום במושג הזה כתשתית למחשבה על מודל אחר של סובייקטיביות.

למה הזדהות השלכתית מאפשרת תשתית למודל אחר של סובייקטיביות?

תפיסת הסובייקט הרווחת היא אינדיבידואלית, אגו-צנטרית, קפיטליסטית, רציונאלית, מדעית-רפואית. הזדהות השלכתית מערערת על כל אחד מהמרכיבים בתפיסת הזהות הזאת. זהות המבוססת על תשתית של הזדהות השלכתית אינה אינדיבידואלית, זוהי זהות הניתנת לחלוקה ואפילו מלאה פיצולים, היא אינה אגו-צנטרית, בשל חילוף החומרים החוץ-גופי המתבצע עם אחרים ואחרות כל הזמן– היא, אולי, אקו-צנטרית. זו אינה זהות קפיטליסטית מאחר שלא ניתן באמת להתחקות אחר השאלה מה שלי ומה של האחרת. זו זהות לא רציונאלית במובהק, וגם לא מדעית-רפואית. בעולם המדעי-הרפואי התפיסה היא בינארית, או-או: או בריא או חולה. הבריא נקשר תמיד לשלם ולהרמוני ולאחדותי. הזדהות השלכתית מערערת על כל האפיונים הללו. למעשה, הזדהות השלכתית ממוטטת את ההבחנות בין אני לאחר; בין שלי ללא שלי; בין ידוע ללא ידוע. מושגים כמו 'זהות' ו'ידיעה' מתרוקנים מהמשמעות המוכרת שלהם.

אבל, אם אני מזדהה רק במובן 'דומות' ולא במובן של 'זהות', יש יותר מרחב להזדהות השלכתית. אם אני נצמדת לתפיסת הזהות שלי, אם אני מנסה לתפוש את עצמי כזהה לעצמי, אני חשה חובה להגן על הזהות שלי, ואני מאוימת כאשר אני חווה את עצמי מרגישה בתוכי את החוויות והתחושות של אחר או אחרת. אם אני גם דומה, וגם שונה, אולי בכמה אספקטים, אולי בהבדל של דקויות כאלה ואחרות, זה מאפשר לי יותר מרחב לחשוב ולהרגיש. אני לא נמצאת בסיטואציה שבה אני "צריכה להגן על הזהות שלי" בתוך שיח כלכלי, משחק סכום אפס שבו יש ניסיון לעשות סדר בחילוף החומרים החוץ-גופי הזה: מה שלי ומה של האחר או האחרת.

אפשר לחשוב על הזדהות השלכתית כעל "מרחב המעבר" של הסובייקטיביות (וויניקוט): מרחב מעבר בין אני ללא אני שבתוכי. אם אני דומה לי אבל לא זהה לי, אם אני קוראת את מושג ההזדהות כמושג המאפשר גם מרחב של דמיון ושל שונות, הרי שהזדהות השלכתית היא תהליך של סובייקטיביות ולא תהליך פתולוגי. סובייקטיביות כזאת תהיה סובייקטיביות שאינה אגו-צנטרית, אלא היא אקו-צנטרית, מבוססת על הדהוד של הזדהות השלכתית (לופז). זוהי סובייקטיביות משתנה, שאינה מתבססת על תפיסה אשלייתית של קביעות ושל זהות, יש בה מרחב ליצירתיות ולמשחקיות בין מרכיבי "אני" שונים, שאף-אחד מהם אינו משתלט על כל השדה באופן שמבטל מרכיבים אחרים. תחת תפיסת זהות סובייקטיבית כזאת, ברור שהזדהות השלכתית היא "אופן תקשורת". הזדהות השלכתית היא פתולוגית או פרימיטיבית רק מנקודת המבט של מטפל מאוים, שאינו יכול לנוע בחופשיות במרחב המעבר של הסובייקטיביות.

References

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix. (1998) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. R. Hurly, M. Seem & H.R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press. [1972]

• SE: Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, 24 Vol., Trans. J. Strachey, Ed. J. Strachey et al., London: The Hogarth Press, 1953.Letter from Freud to Fliess. February 8, 1897. The Complete Letters of Sigmund Freud to Fliess. 1887-1904. 229-232.
• Letter 125 from Extracts from the Fliess Papers. SE vol. I (1886-1889): Pre-Psychoanalytic Publications and Unpublished Drafts, 279-280.
• Three essays on Sexuality. SE 7: 123-244. [1905].
• Group Psychology and the Analysis of the Ego. SE 18 pp. 69–143 [1921].

Hillman, James. (1983). Inter Views. Spring Publications, Woodstock, Connecticut.

• We've Had 100 Years of Psychoanalysis and the World is Getting Worse.
• Re-visioning Psychoanalysis (1976). HarperPerennial, New York, NY.

Friedman, L. (2002). Resistance to Psychoanalysis. (a) The Journal of Culture and the Unconscious: Letters and the Unconscious, 2, 25-32.

Lacan, Jacques (1977) Aggressivity in Psychoanalysis. In: Ecrits: A Selection, Trans. Alan Sheridan, W.W. Norton & Company, New York, NY , pp. 8-29. [1948]

• (1977b) The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience. In: Ecrits: A Selection, Alan Sheridan, W.W. Norton & Company, New York, NY, pp. 1-7. [1949]

Laplanche, J., Pontalis, J.B. (1973). The Language of Psycho-Analysis: Translated by Donald Nicholson-Smith. The International Psycho-Analytical Library, 94: 1-497

Masson, J.M. (1985). The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887-1904, v-492

דניאל בויארין (2003). פרויד ופליס: הומופוביה, אנטישמיות והמצאת אדיפוס. בתוך: מעבר למיניות, עורכים: יאיר קדר, עמליה זיו ואורן קנר. הקיבוץ המאוחד, עמ' 272-302. [1995]

פרויד, זיגמונד (2007). פירוש החלום.

התיאוריה הקלייניאנית.