האם יכולה להיות זהות ללא הזדהות?

הרצאה בכנס הפנומנולוגי הישראלי, אוגוסט 2008

אחת הבעיות המטרידות בתחום העיסוק שלי, פסיכואנליזה, ואני מתארת לי שייתכן והבעיה הזו תישמע מוכרת גם מתחומי עיסוק אחרים, היא העובדה שכל הזמן נוספים לשיח עוד ועוד מושגים, בעוד המושגים הקיימים בשיח מאבדים ממשמעותם, מבהירות ההגדרה שלהם, והופכים להיות "כלי-עבודה" לא יעילים. המחקר שלי התחיל מהמושג Projective identification. המושג מתייחס לחילוף חומרים לא מודע בין מטפל למטופל, המתרחש כאשר המטופל משליך על המטפל רגש, פנטזיה או מחשבה לא מודעים, והמטפל מזדהה עם ההשלכה הזאת. התכנית הראשונית שלי הייתה לברר את המושג Projective identification ואת אופן השימוש בו בפסיכואנליזה, שנראה היה לי כוחני ובשירות ההגנות של המטפל או המטפלת מפני ההכרה בתוקפנות שלהם/שלהן. ככל שקראתי יותר, מצאתי פחות ופחות הסברים טובים למושג ולאופן השימוש בו בפרקטיקה הפסיכואנליטית, אבל כן מצאתי כל הזמן עוד ועוד מאמרים שעוסקים בקשר בין הזדהות השלכתית לכל מיני דברים אחרים, למשל: קשיים בחיי הנישואין, התאבדות, ואפילו אוננות אנלית. כנהוג במחקר דוקטורט, נאלצתי לקרוא את כל המאמרים האלה. מתוך התחשבות, אני אחסוך מכם את הסקירה של הקורפוס העשיר הזה, בעיקר כי זה ממש לא קשור למה שאני רוצה לדבר עליו היום [אם הייתם משאירים את הפורמט של 40 דקות…].
ככל שהתקדמתי במחקר שלי, מצאתי שהבירור שאני נמשכת לעשות הופך יותר בסיסי, והיום אני מתמקדת במושגים שמרכיבים את המושג "הזדהות השלכתית", הזדהות והשלכה. היום אני אדבר על הזדהות. גם בעניין של הזדהות, כמובן, יש אינפלציה של מושגים. הטווח משתרע מניכור או התנכרות להזדהות, אבל יש "הזדהות השלכתית", כאמור. יש "טראנס-הזדהות השלכתית" של גרוטשטיין. יש "הזדהות דביקה" של מלצר. יש, כמובן, "אמפטיה" ו"התמזגות", שהם מושגים קוהוטיאניים, ויש את כל המושגים הפוסט-קוהוטיאניים של "היכנעות", "התמסרות", "התמוססות", "משוקעות" וכן הלאה. גם את אלה אני לא מתכוונת לפרט היום, כי, כמו שאמרתי, אני רוצה לדבר על הזדהות, אבל אני אקרא לכם קטע קצר מתוך סיכום הרצאה של גבי מן, שנכתב על-ידי דפנה הומינר ומופיע באתר "פסיכולוגיה עברית ברשת" [קטע שמדגים בצורה מאוד משעשעת את הרקע לביקורת שלי]:

ההתמסרות לאחר היא צורך אנושי חיוני ביותר, ואילו ההיכנעות לו הינה מעין "תחליף התמסרות" פרברטי, ועיקרה התרחשות בין סובייקט המבקש להתמסר, לבין זולת שאינו נענה. זהו "פיתרון" סימפטומטי למצב בו הסובייקט אינו מוכן לוותר על צרכי ההתמסרות שלו למרות שאינם יכולים להתממש- קשר פתולוגי הנושא אופי פרברטי. שתי התרחשויות אלה, התמסרות והכנעות, למרות ההבדל הקריטי ביניהן בשאלת הבריאות מול הפתולוגיה, מצויות בשדה האינטרסובייקטיבי, כלומר הן מתרחשות בין שני סובייקטים אשר האחד מהם מתמסר לאחר כזולתעצמי .
מושג ההתמוססות לעומת זאת, המוכר בודאי לחלק מהקוראים מהרצאות קודמות של האיגוד ומהיכרות עם התיאורטיזציה של רענן קולקה בהמשך לקוהוט, הינו מושג המשיק לתיאוריות המזרחיות מחד ולפיזיקת הקוונטים מאידך ומבקש לתאר משהו אחר לגמרי אשר אינו מצוי בין שני סובייקטים, אלא בשדה האחדותי של חוויה בלתי נפרדת. אם ההתמסרות היא חוויה המתרחשת בין שני סובייקטים, ההתמוססות הינה התרחשות לא- דואלית.

ומכאן על הזדהות.
גם בעברית וגם באנגלית, הזדהות מתחברת לזהה, ולזהות. כלומר, בשונה ממושג ה"דמיון" האפלטוני, הזדהות מסמנת איזו התמזגות, טשטוש של הבדלים. לפי לפלאנש ופונטאליס, במילון המונחים הפסיכואנליטיים, הזדהות היא תהליך פסיכולוגי בו מישהו או מישהי הופך/הופכת חלק מהאישיות שלו או שלה לתואם לאישיות של מישהו או מישהי אחרים, המשמשים כמודל. המזדהה או המזדהה עוברים טרנספורמציה מלאה או חלקית בעקבות המודל. המכניזם של הזדהות, הם מוסיפים, הפך בספרות הפסיכואנליטית לאופן מרכזי של התקשרות לאחרים או אחרות, ולאחד התהליכים המרכזיים המכוננים את הנפש. יש להבחין, לטענתם, בין הזדהות לבין חיקוי, השונה מהזדהות מאחר שהוא אקט וולונטרי. (Laplanche and Pontalis, 1973, p. 204-205).
העיסוק בזהה, בשונה, בחיקוי, הובילו אותי לקרוא שוב את הדיאלוג "סופיסטן" של אפלטון. לפי אפלטון, חיקוי איננו הדבר האמיתי או המקורי, אלא תמיד שונה ממנו לפחות בתכונה אחת. מה ששונה מדבר אחר במספר תכונות ובו בזמן שומר על זהות לאותו דבר במספר תכונות אחרות נקרא דומה. אם חושבים על תהליכים של התפתחות פסיכולוגית, נראה שמה שקרוי בספרות הפסיכואנליטית "הזדהות" היה אמור להיקרא "הידמות". ההידמות, ההיעשות לדומה, הוא מושג שמניח נפרדות ואולי אפילו הדדיות: דבר-מה או מי יכולים להיות דומים זה לזה, אולי רק באספקט אחד או שניים, אולי רק קצת דומים. בניגוד למושג 'זהות', נראה שמושג ה'דומות' פותח טווח עצום של אפשרויות. בסיכומו של דיאלוג ארוך בעניין זה, מסכם אפלטון:

המינים מתמזגים זה בזה; ישות ושוני מתפשטים בכולם, וזה בזה; שוני, כיוון שיש לו חלק בישות, "ישנו" מכוח לקיחת חלק זו, אך אינו ישות זו שבה הוא לוקח חלק, אלא שונה ממנה; ומהיותו שונה מהיש, בהכרח ייתכן שיהא בחינת "לא יש"; ואילו ישות, מאחר שחלק לה בשוני, תהא שונה משאר המינים ומהיותה שונה מכולם, אין היא אף אחד מהם, אף לא סכומם של כל השאר, אלא רק היא עצמה . . . השונה הוא מבחינת מה זהה, או הזהה- שונה (סופיסטן, עמ' 251-252).
אפלטון ממוטט בנונשלנטיות את ההבחנה בין 'זהה' ל'שונה', ומציג מערכת ריזומטית של השפעות הדדיות הפועלות לכל מיני כיוונים, שאי-אפשר להתחקות אחריהם. המכניזם של הזדהות, כך נראה, עובד באופן אחר, הרבה יותר ליניארי. מושג ההזדהות מזמין אותנו לשדה אחר, ובשדה הזה, לטעמי, לא צומח ריזום, אבל כן צומחות שתי בעיות.
הזדהות, במובן המילולי, משמע: היעשות לזהה. אבל, כיצד ניתן להיעשות זהה לדבר-מה או מי אחר? אין בטבע שני דברים זהים זה לזה [עלים, פתותי שלג, טביעות אצבעות]. אם חושבים על בני-אדם ועל האופן בו מתקיימת השפעה של אנשים בתהליכי התפתחות ובכלל, הרי ברור שאין דבר כזה, להיעשות לזהה; למחוק את כל ההבדלים; להתמזג. רעיון ההזדהות לא מתיישב עם השכל הישר. אי-אפשר להיעשות לזהה ולהמשיך להיות קיים. ההזדהות במובן של 'היעשות לזהה' היא היעלמות.
יתרה מזאת, כאשר אנחנו מדברים על 'זהות', במובן של זהות אישית, הרי שאנו מדברים על ייחודיות, על מה שמבחין אדם מאחרים או אחרות. אפילו אם ניקח את המקרה הקיצוני של תאומים זהים, למשל. שניים או שתיים הנוצרים/נוצרות מאותה ביצית מופרית, כלומר: שני יצורים נפרדים שהם בעלי מטען גנטי זהה. אבל גם בין שני תאומים זהים יש הבדלים. למשל, אין להם את אותן טביעות אצבעות. הם אינם זהים באופיים. אמנם יש מחקרים שמראים כי גם לתאומים זהים שגודלו בנפרד יש תכונות דומות, אבל הם אינם זהים בתכונותיהם, כלומר, 'זהותם' אינם 'זהה'. המושג 'זהות', אם-כן, הוא מושג המקפל בחובו סתירה מוחלטת: אם לאדם יש 'זהות', הרי שהיא ייחודית וחד-פעמית ואינה 'זהה' לאף אחר או אחרת.
אז אפשר לחשוב על תהליכים של הידמות, השראה, השפעה, חיקוי, וקשה מאוד להבין את רעיון ההזדהות. ובכל-זאת, פרויד מבסס את ההתפתחות האנושית על תהליך ההזדהות. מדוע, אם-כן, פרויד מדבר על הזדהות? או, למה פרויד מתכוון כשהוא מדבר על הזדהות?
רעיון ההזדהות מופיע לראשונה בכתבי פרויד במכתב לוילהלם פליס מה-17 בדצמבר 1896. בראשית המכתב, כותב פרויד לפליס את המשאלה שלו למצוא בסיס משותף לעבודה שהם חולקים ביניהם, ואת התקווה שלו, שמנוסחת כך:

[That the work we share] will go so far that we can jointly build something definitive together, and thereby blend our contributions to the point where our individual property is no longer recognizable (Ibid., p. 216, my italics).
פרויד מקווה שהעבודה המשותפת בינו לבין פליס תתמזג מעבר לאפשרות להבחין בתרומה הנפרדת של כל אחד מהם. פנטזיית ההתמזגות הזו מעניינת בעיניי במיוחד בהקשר של רעיון ההזדהות, המופיע לראשונה במכתב הזה. [אני אציג את הטקסט על ההזדהות, ואחזור בהמשך לפנטזיית ההתמזגות]. בהמשך המכתב, פרויד כותב בעניין שהעסיק מאוד את פליס באותה התקופה: מרווחי הזמן בין שחרור הורמונים נשיים וגבריים בגוף, והקשר האפשרי בין מרווחי הזמן האלה לבין נוירוזות מסוימות (המכתב מלא בחישובים מזן מאוד משונה, שלגבי חלק מהם פרויד כותב בסוגריים שהם לא עובדים…). בטקסט אסוציאטיבי למדי, בהמשך ישיר לחישובי מועדי שחרור ההורמונים, מציע פרויד לפליס את הבנתו בעניין טבע הנוירוזה אגורפוביה באופן הבא:
"Anxiety about throwing oneself out of the window" is a misconstruction by the conscious, or rather the preconscious; it relates to an unconscious content in which "window" appears and can be dissected as follows. . .
Unconscious idea: going to the window to beckon a man to come up, as prostitutes do:
Sexual release arising from this idea
Preconsciousness: repudiation; hence, anxiety arising from the sexual release.
הטענה של פרויד היא שהתוכן היחיד שהופך למודע הוא 'חלון', ולפיכך החרדה הקשורה לחלון מתורגמת לחרדה מפני נפילה מהחלון, בעוד שהכוונה הלא מודעת המקורית הייתה, כאמור, לזמן אדם מהרחוב לעלות לצורך קיום יחסי מין. ופרויד מסכם:
I actually confirmed a conjecture I had entertained for some time concerning the mechanism of agoraphobia in women . . . It is the repression of the intention to take the first man one meets in the street: envy of prostitution and identification (Ibid., p. 217-218, my italics).

אגורפוביה, לפי פרויד, היא למעשה הימנעות: האישה, אחוזת תשוקה, הופכת אגורפובית מחשש למימוש התשוקה הזו. ההזדהות היא, למעשה, מה שהאישה מנסה להימנע ממנו; היא מקנאה בזנות ומזדהה עם הזונה, ועל-ידי הפיכתה לאגורפובית היא מצליחה לשמור את ההזדהות הזאת כפנטזייה מודחקת. הזדהות, אם כן, מופיעה לראשונה אצל פרויד כמושג צדדי, רק שלב אחד בתהליך הטרנספורמציה של האישה להיסטרית.
ומה קורה עם פנטזיית ההתמזגות של פרויד עם פליס, המופיעה באותו המכתב? פרויד כותב על רצונו להגיע עם פליס למצב בו לא תהיה אפשרות להבחין בעבודה הנפרדת של כל אחד מהם. הוא מציג תשוקה להתאחדות, וההתייחסויות שלו ל"וסת גברית ונשית" ולשחרור של הורמונים נשיים וגבריים באותו מכתב רק מעצימה את הכיוון הארוטי המרומז הזה. עניין זה פותח בהרחבה [לא סביב הטקסט הזה] במאמר של בויארין על הומופוביה ואנטישמיות אצל פרויד ופליס (1995), אבל מה שמעניין אותי בהקשר הזה הוא שמושג ההזדהות מופיע לראשונה על רקע של פנטזיות התאחדות – של האישה עם הגבר מהרחוב, של פרויד עם פליס – פנטזיות מסוכנות שאי-אפשר לממש, ושיש להדחיק אותן.
השאלה שתישאר פתוחה בינתיים, היא האם פרויד מודע למה שהוא כותב כאן? האם הוא מסביר לפליס את האופן בו פועל הלא-מודע, בין היתר באמצעות פנטזיית ההתמזגות ביניהם, השמה אותו במקום של האישה ההיסטרית הרוצה את האסור, או שהוא אומר את הלא-מודע שלו בבלי דעת, ואנחנו יכולים להתחקות אחריו באמצעות הקשרים האסוציאטיביים בתוך הטקסט הלא-מצונזר הזה?
במאמר "Group Psychology and the Analysis of the Ego", מושג ההזדהות תופס מקום מרכזי יותר. פרויד כותב:
Identification endeavours to mould a person's own ego after the fashion of the one that has been taken as a model (Ibid., p.106).

לפי פרויד, הזדהות היא הביטוי המוקדם ביותר של קשר רגשי עם אדם אחר: ילד קטן יפגין עניין מיוחד באביו, ירצה להיות כמוהו ולקחת את מקומו. בה בעת, הילד יפגין גם קשר אחר, מובחן פסיכולוגית, אל האימא. זה יהיה, במילותיו של פרויד,
"A straight-forward sexual object-cathexis towards his mother" (Freud, SE 18, p. 105)
[הערה: למרות שהטענה הראשונית של פרויד ביחס למיניות הילדית במאמר הראשון מתוך "שלושה מאמרים על המיניות" הייתה שהמיניות הילדית אינה מובחנת, וודאי לא ג'נדריאלית (המונח הרדיקלי והנהדר שפרויד השתמש בו היה polymorphous" "perverse), בכל-זאת כאן הוא מנסח הבחנה ברורה: הקשר כלפי האב הוא 'רצון להיות כמוהו ולקחת את מקומו', בעוד שהקשר כלפי האימא הוא קשר מיני באופן ברור.] בכל אופן, שני הקשרים המובחנים הללו קיימים זה בצד זה ללא השפעה או הפרעה, עד אשר ההתפתחות של הילד מובילה לאינטגרציה. פרויד כותב:

In consequence of the irresistible advance towards a unification of mental life, they come together at last; and the normal Oedipus complex originates from their confluence. The little boy notices that his father stands in his way with his mother. His identification with his father than takes on a hostile colouring and becomes identical with the wish to replace his father in regard to his mother as well.

הילד הפרוידיאני הקטן חווה קשרים אמוציונליים קונפליקטואליים לאימו ולאביו, אבל עניין זה הופך לבעייתי רק כאשר מתעוררת אותה 'נטייה בלתי נמנעת לאינטגרציה של החיים הנפשיים במובן של התמזגות של כוחות שונים בתוך הנפש'. בשלב הזה, כותב פרויד, הילד שם לב שהאב עומד בדרכו אל האם ו'הקומפלקס האדיפלי הנורמלי' מתעורר. נראה, אם כן, שהמפתח נעוץ בעניין של ההתקדמות הבלתי נמנעת לאיחוד של החיים הנפשיים, שיוצרת פרדיגמה בינארית של או/או בין ההזדהויות של הילד והקשרים האמוציונאליים שלו עם אבא ועם אימא. הילד נדרש להחליט עם מי הוא מזדהה, עם אבא או עם אימא ["את מי את/ה יותר אוהב/ת?"]. מאין נובעת הדרישה הזאת? הניסוח של פרויד בעניין הזה אינו ברור; הדרישה מוצגת ככוח פנימי, מקורו לא ידוע, הדוחף בכיוון של אינטגרציה. האומנם מדובר בכוח פנימי? אם ילדה או ילד גדלים בסיטואציה בה יש להם שני הורים המאפשרים לה או לו להיות חופשיים מהחלטות מסוג זה, מדוע שיתעורר צורך כזה אצל הילדה או הילד? פרויד ממשיך וכותב מה שנראה לי כמחזק את השאלה שהועלתה:

Identification, in fact, is ambivalent from the very first; it can turn into an expression of tenderness as easily as into a wish for someone's removal. It behaves like a derivative of the first, oral phase of the organization of the libido, in which the object that we long for and prize is assimilated by eating and is in that way annihilated as such. The cannibal, as we know, has remained at this standpoint; he has a devouring affection for his enemies and only devours people of whom he is fond (Ibid.)

ההזדהות של הילד הקטן עם אביו היא אמביוולנטית כבר מהרגע הראשון, כותב פרויד. ההזדהות הזו יכולה להפוך לעדינות באותה מידה שהיא יכולה להיות עוינת, במובן שהילד מאחל ל"הסרה" של האב. לפי פרויד, אפשר לראות את ההזדהות כתוצר-לוואי של השלב האוראלי, בו לילד יש תשוקות קניבליסטיות כלפי האובייקט. הילד אוהב את אביו, אבל גם רוצה שהוא ייעלם, או, בניסוח אחר, הוא רוצה לאכול אותו ובכך לרכוש את תכונותיו. התיאור של פרויד את 'החיבה הזללנית' של הקניבל לאויבים שלו מציבה את האב במקום של האויב. הזדהות, אם כן, מובילה אותנו שוב לשדה מסוכן של תשוקות התמזגות, יצרים קניבליסטיים, ופרדיגמה בלתי אפשרית של או/או. או אני או הוא, או אבא או אמא.
אם בוחנים את שני הרעיונות שפרויד מעלה כאן זה לצד זה, מתעוררת סתירה ברורה: אם הזדהות היא אמביוולנטיות כבר מהרגע הראשון, והפרדיגמה הבסיסית היא של נפש מלאה בקונפליקטים, באיזה מובן הילד צריך להכריע בין הזדהויות? מה קורה אם חושבים על נפש האדם ככזו שאינה "דוחפת בכיוון של אינטגרציה"? האם רעיון ההזדהות עדיין יישאר כה מרכזי בהתפתחות הנפשית? מה זה אומר, להישאר מפוזר, לחיות עם החלקים הסותרים וההופכיים ככאלה, לא להכריע? דלז וגואטארי כותבים, כבר בעמוד השני של הספר "אנטי אדיפוס":
"A schizophrenic out for a walk is a better model than a neurotic lying on the analyst's couch…"

הסכיזופרן, אומרים דלז וגואטארי, מטייל בשמש להנאתו, והנוירוטי שוכב על ספת האנליטיקאי ומשקר. אולי כדאי לשאול, מדוע הנוירוטי משקר על ספת הטיפולים? האם יש משהו בסיטואציה, בתיאוריטיזציה, או שפשוט מדובר, כמו תמיד, בפתולוגיה של הפציינט? אולי, למשל, הבעיה נעוצה ברעיון האחדות והאינטגרציה, ברעיון של עצמי קוהסיבי הדוחף לאינטגרציה מתוקף איזשהו כוח פנימי? אולי אמביוולנטיות היא מודל מתאים יותר לטבע האנושי, והדרישה לאחדותיות היא המעוררת מצוקה? ובכלל, האפיון של "אמביוולנטיות" הוא אפיון שנובע מתוך הפרדיגמה שמניחה אחדותיות. בפרדיגמה שבה יש אפשרות לחשוב על כוחות שונים הפועלים במקביל בכל מיני כיוונים, אין מקום למושג אמביוולנטיות.
עכשיו אפשר לחזור לשאלה, מדוע פרויד מדבר על הזדהות? או, אולי הניסוח הנכון יותר, הוא: על מה פרויד מדבר כשהוא מדבר על הזדהות?
החוקים הפועלים בלא-מודע הפרוידיאני הם חוקים של זהות ולא של דמיון. אובייקטים לא מודעים יכולים להיות זהים זה לזה, גם אם הם סותרים או מונחים בשכבות, זה מעל זה מעל זה. בלא-מודע אין שום דרישה לאחדותיות או לאינטגרציה. פרויד כותב, ב"פירוש החלום":

מנגנון יצירת החלום מועיל במידה רבה מאוד רק לאחד מבין היחסים ההגיוניים. זהו יחס הדמיות, ההתאמה, הקירוב, ה"כמו", שניתן להציגו בחלום באמצעים מגוונים; שום יחס אחר לא ניתן להצגה באותו אופן . . . דמיות, התאמה, שותפות, כל אלה מומחשות בחלום על-ידי כיווץ ליחידה אחת, שנמצאת כבר מן המוכן בחומר החלום, או שיש לייצרה מחדש. את המקרה הראשון נכנה בשם יצירת זהות, ואת השני יצירת תערובת . . . יצירת הזהות מתבטאת בכך שרק אחת הדמויות הנקשרות זו לזו באמצעות הגורם המשותף מומחשת בתוכן החלום, בעוד הדמות השנייה או הדמויות האחרות – כך נדמה – הועלמו מתוכו. (פרויד, 2007, עמ' 319-318).

בשפה של הלא-מודע, זהות היא גם דמיון, גם התאמה, גם שותפות. אובייקטים ודמויות המוצגים בחלום כזהים יכולים להיות דומים, או מתאימים, או משלימים. המניע של פרויד לדבר במושגים של זהות הוא, למעשה, מניע פוליטי. פרויד כותב שחלק ניכר ממלאכת החלום הוא ליצור מקבילות לדברים שאינם מצליחים להגיע אל החלום בגלל התנגדות הצנזורה. הוא כותב:
לא קשה להבין עד כמה ההצגה על-ידי יצירת זהות מיטיבה לשרת גם את עקיפת הצנזורה של ההתנגדות, המטילה תנאים כה מכבידים על מלאכת החלום . . . כאשר אין האני שלי מופיע בתוכן החלום, אלא דמות זרה בלבד, רשאי אני להניח ללא הרהור שהאני שלי הוסתר מאחורי אותה דמות, על-ידי יצירת זהות [הזדהות]. אני רשאי להשלים [את התמונה] על-ידי האני שלי. בהזדמנויות אחרות, שבהן האני שלי מופיע בחלום, מלמד אותי המצב שבו הוא נתון, שדמות אחרת מסתתרת מאחורי האני באמצעות יצירת זהות. . . באמצעות יצירת זהויות אלה אני יכול לאחד דימויים מסוימים, שהצנזורה התנגדה לקבלתם, עם האני שלי (שם, עמ' 320-321).

פרויד מסכם את הדיון שלו בנושא הזהות באומרו שהזהות בחלום משמשת לכמה מטרות: להציג יסוד משותף, להציג יסוד משותף מוסט, ולתת ביטוי ליסוד משותף שהוא בבחינת נכסף בלבד (עמ' 320), אבל מיד לאחר הסיכום הזה ממשיך פרויד לתאר דברים אחרים בתכלית, שגם הם משתמשים ביחס הזהות:

כפי שראינו, חלק מן המקרים שניתן לסכמם כ"ניגוד", מוצג פשוט על-ידי יצירת זהות; כך זה באותם מקרים שבהם ניתן לקשור החלפה או מילוי מקום להנגדה . . . חלק אחר של הניגודים בחלום, הנכללים בקטגוריה של "להפך, לעומת זאת", מגיע לכלל הצגה בחלום בדרך המוזרה הבאה, שאפשר לכנותה כמעט הלצה. ה"להפך" עצמו אינו מגיע לתוכן החלום, אלא מבטא את נוכחותו בחומר בכך שחלק אחר, שכבר נוצר ושנמצא מסיבות אחרות סמוך אליו בתוכן החלום, מהופך, כאילו בדיעבד (שם, עמ' 323).

כך, במשך כמה עשרות עמודים פורש פרויד את "מלאכת החלום" באופן שמזכיר, יותר מכל, דיאלוג אפלטוני משובח. לקראת סיום הפרק כותב פרויד, "לגורם המציאות אין כל חשיבות בקביעת עוצמתן של תמונות החלום" ולעוצמה החושית של תמונות החלום אין קשר לעוצמה הנפשית של היסודות המקבילים להם במחשבת החלום. כשפרויד מסכם את הדיון באמת, כבר קורסות כל ההבחנות: "לאמיתו של דבר", כותב פרויד, "בין חומר החלום לבין החלום מתרחש שינוי ערכים מוחלט של כל הערכים הנפשיים" (שם, עמ' 326, ההדגשה במקור). מה שקובע את העוצמה של חלקים שונים בחומר החלום הוא המידה בה נעשתה מלאכת עיבוי סביבם, כלומר, ככל שפרט מסוים בחלום נקבע על-ידי מספר רב יותר של גורמים, כך עוצמתו רבה יותר. זאת אומרת, אם דמות מסוימת מייצגת עבור החולם כמה דברים שונים, היא תופיע ביתר בהירות ועוצמה.
אולי פרויד מדבר על הזדהות, כשם שהוא מדבר על אדיפוס? כלומר: הוא לא באמת מתכוון להזדהות במובן המודע של המילה, הוא מתכוון ליצירת זהות ולהזדהות רק במובן הפוליטי של עקיפת הצנזורה. כשם שאפשר לחשוב על הסיפור האדיפלי כעל מנגנון ליצירת התנגדות, כדי לחשוף את ההתנגדויות של המטופלים והמטופלות ולטפל בהן [ליאת], אפשר לחשוב על רעיון ההזדהות כמנגנון שעוקף צנזורה. זה "כאילו" אותו הדבר, למרות שאנו יודעים שזה לא יכול להיות, זה לא באמת. במובן הזה, הדיבור באנליזה הוא דיבור בשפה של הלא-מודע, ומטבע הדברים, דיבור בשפה של הלא-מודע עוקף את ההתנגדויות. מאחורי תכנים ויחסים של זהות והזדהות מוסתרים תכנים אחרים ויחסים אחרים, שיש לחלץ אותם.
משום מה, ברבות השנים התפתחה נטייה לקרוא את פרויד באופן ליטראלי: הזדהות היא הזדהות; הילד אכן רוצה להרוג את אבא ולשכב עם אימא. אני רוצה לטעון, שהנטייה הזאת, כפי שהצגתי קודם, היא נטייה מחשבתית המבוססת על תהליכים ראשוניים. מחשבה המתבססת על זהות ולא על דמיון היא מחשבה פסיכוטית, שאינה מכירה בהבדלים. בניגוד לנוירוטי, שמבחינתו "זה לא זה", ואולי אפילו "זה אף-פעם לא זה". במחשבה הנוירוטית תמיד יש איזשהו פער, משהו לא נגיש, מה שלקאן מכנה "האובייקט האבוד". במחשבה הפסיכוטית אין אובדן ואין פער, "זה זה זה". אם מתייחסים לקומפלקס האדיפלי ולהזדהות כפשוטם, נראה שתהליך ההתפתחות האנושי המתואר כ"נורמלי" הוא תהליך המתבסס על תהליכים ראשוניים פסיכוטיים.
אלא שהנטייה הזאת אינה נטייה בעייתית של העולם הפסיכואנליטי, זוהי רוח התקופה. העולם בו אנו חיים היום מתבסס על ההכחשה של הפער הזה, של הרווח שבין "זה" ל"זה". צרכנות, למשל, כבר אינה נתפסת כפיצוי על אובדן או על חסר, אלא היא נוהל החיים השגור. ל"כולם" יש: אוטו, טלוויזיה, מכשיר DVD, טלפון סלולארי, דיסק און קי, אייפוד. דברים אינם נתפסים אפילו כמוצר צריכה, פשוט 'יש לנו' אותם. ההכחשה שלנו את המצב בעולם, ואת האשמה על האופן בו אנחנו הורסים את המשאבים ומחריבים כל מה שידינו מגעת כבר מזמן אינם נחשבים, וודאי שלא נחשבים במובן של לקיחה בחשבון, אבל הם גם לא נחשבים, במובן של מחשבה. עולם כזה הוא עולם משוגע.
מושל מדינת ניו-יורק לשעבר, ספיצר, שהתפרסם לאחרונה בכינוי 'הלקוח מספר תשע', למשל, התפטר לאחר שנחשפו הרגליו המיניים שאינם עולים בקנה אחד עם הטפותיו הציבוריות. לתפקיד נכנס אדם חדש, שהודיע מראש שהוא אינו נקי. היו לו רומנים בעבר, אשתו יודעת מזה, הכול בסדר. איש אינו יכול לטעון נגדו, אבל לא מכיוון שהוא נקי כפיים, אלא מפני שהוא התוודה. והוידוי, כנהוג במסורת הנוצרית, מנקה מאשמה.
ואם וידוי מנקה מאשמה, אפשר לדלג על כל העניין הזה ולא להרגיש אותה בכלל, כמו במקרה נוסף, שבו נשיא התאחדות הספורט המוטורי העולמי, מקס מוזלי, אחרי שהתפרסמה קלטת שמתעדת אותו באורגיה עם חמש נשים המחופשות לנאציות, סירב להתפטר מתפקידו ואף תובע את הצהובון שחשף את הסיפור. אחרי הכל, פסיכוזה קשורה קשר הדוק לדיבור בשפה של הלא-מודע ולהיעדר אשמה. הסיפור האדיפלי הפך מטכניקה פרוידיאנית לייצור התנגדות, לסיפור בעל מעמד אונטולוגי: זה חלק ממה שיש. רוצחים את אבא, שוכבים עם אימא, או עם הילדים, הורסים את כדור הארץ, פוגעים בחפים מפשע, מתייחסים לאחרים כאל פחותי ערך מאיתנו ושוללים מהם זכויות אנושיות בסיסיות כאילו יש לנו זכות (הפלשתינאים כאן, הטיבטים בסין…) וכל זה– פשוט חלק מתהליך ההתפתחות שלנו כבני אדם. אשמה זה פסה.
לאפלאנש ופונטליס כותבים:
The opposition between the primary process and the secondary process corresponds to that between the pleasure principle and the reality principle.

העולם בו אנו חיים היום, אם כן, הוא עולם בו פועלים תהליכים ראשוניים, עולם המבוסס על עיקרון העונג, ומתעלם מעיקרון המציאות. [כשאני מדברת על התעלמות מהמציאות, אני חושבת על הדברים הכי בסיסיים, על לקחת שקית עם מצרכים מהסופר בלי לחשוב מה יהיה עם השקית הזאת].
עדיין לא עניתי על השאלה שהצגתי בכותרת היום, האם יכולה להיות זהות ללא הזדהות. בזמן הקצר שנותר לי אני יכולה רק לשרטט את הכיוון העתידי של המחשבה שלי בהקשר הזה. אני חושבת שלקאן מציג רגישות עמוקה מאוד לבעיית ההזדהות, מעצם ההתייחסות שלו לשלב המראה כהזדהות עם אגו אידיאלי, הקודמת להזדהות עם אחר או לכניסה אל השפה. מאחר שהאגו מורכב מסדרה של הזדהויות מדומיינות, האנליזה, כל אנליזה, תכוון לפירוק של האגו ולהתרה של ההזדהויות המרכזיות. במובן הזה, אולי אפשר לנסח את המטרה של האנליזה כייצור של זהות ללא הזדהות: האנליזה היא תהליך מתמיד של התרה של הזדהויות לא מודעות, וההבדל שבין התיאוריות השונות הוא בסוג השאלות שהאנליטיקאים ישאלו את עצמם על-מנת לפרק את ההזדהויות האלה. לפי התפיסה הקלייניאנית, למשל, השאלה שהאנליטיקאית צריכה לשאול את עצמה היא "למה הפציינט עושה מה למי" (פאראפרזה על ניסוח של פאולה היימן משנות ה-50 של המאה הקודמת). לעומת זאת, לפי לאקאן, שטוען כי הנוירוזה היא שאלה שהסובייקט שואל את עצמו באמצעות הזדהות מדומיינת, השאלה החשובה ביותר תהיה השאלה "מי מדבר". בלי לדעת מי מדבר, אי-אפשר לדעת מה נאמר (דריאן לידר, 1997, עמ' 83-84). אני חושבת שיש מקום לבחון בהקשר הזה גם את המודל הסכיזואי של דלז וגואטארי, אם כי הוא לא נטול בעיות. מה שברור לי מעבר לכל ספק, הוא שהקישורים שהצבעתי עליהם, בין קריאה ליטראלית של הזדהות להיעלמות; להתבססות על עיקרון העונג; להתעלמות מהמציאות, הם קישורים שמעוררים, לפחות בי, תחושה של צורך דחוף בחיפוש אחר זהות ללא הזדהות.

References

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix. (1998) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. R. Hurly, M. Seem & H.R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press. [1972]

SE: Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, 24 Vol., Trans. J. Strachey, Ed. J. Strachey et al., London: The Hogarth Press, 1953.
● Three essays on Sexuality. SE 7: 123-244. [1905].
● Group Psychology and the Analysis of the Ego. SE 18 pp. 69–143 [1921].
Friedman, L. (2002). Resistance to Psychoanalysis. (a) The Journal of Culture and the Unconscious: Letters and the Unconscious, 2, 25-32.

Lacan, Jacques (1977) Aggressivity in Psychoanalysis. In: Ecrits: A Selection, Trans. Alan Sheridan, W.W. Norton & Company, New York, NY , pp. 8-29. [1948]
● (1977b) The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience. In: Ecrits: A Selection, Trans. Alan Sheridan, W.W. Norton & Company, New York, NY, pp. 1-7. [1949]
Laplanche, J., Pontalis, J.B. (1973). The Language of Psycho-Analysis: Translated by Donald Nicholson-Smith. The International Psycho-Analytical Library, 94: 1-497

Masson, J.M. (1985). The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887-1904, v-492

דניאל בויארין (2003). פרויד ופליס: הומופוביה, אנטישמיות והמצאת אדיפוס. בתוך: מעבר למיניות, עורכים: יאיר קדר, עמליה זיו ואורן קנר. הקיבוץ המאוחד, עמ' 272-302. [1995]
פרויד, זיגמונד (2007). פירוש החלום.